jeudi 29 octobre 2020

L'Eglise contre Utopia

Réédition de l'article publié le 18 septembre 2015, en pleine crise migratoire :


Devant la crise migratoire à laquelle sont confrontés les États européens * de nombreuses organisations et structures religieuses, notamment protestantes, évangéliques, etc., ont publié des communiqués dans lesquels elles prenaient catégoriquement le parti d'une certaine orientation, en matière de politique d'accueil. 

La vocation du Blog Chrétien Protestant ne consiste pas d'abord à faire de la politique, mais bien à partager et défendre la vraie foi.
Néanmoins, pour qu'on ne nous accuse pas un jour d'avoir gardé le silence devant des tentatives de récupération et d'instrumentalisation de la Parole de Dieu, nous souhaitons, en cette heure grave, rappeler quelques points trop souvent passés sous silence.

1. La conscience du Chrétien étant purifiée par le sang du Christ, par la foi seule, le croyant est et doit être un homme libre.
Libre, notamment, d'apprécier et de juger de toute opinion et de tout discours ambiant.

2. Pour engendrer de tels croyants, la chaire pastorale doit être le lieu où sont prêchés la Loi et l’Évangile. C'est donc un horrible détournement de se servir d'un tel lieu pour relayer la parole d'organisations et de partis de nature politique.
De même, parce que les évêques (surveillants) ont un ministère dans l’Église,  il est souhaitable, selon l’Écriture (1Corinthiens 5, 12-13), qu'ils se chargent de faire respecter l'ordre chrétien dans ces Églises dont ils sont ministres (en condamnant publiquement les apostasies comme celle du synode de Sète, le 17 mai 2015) avant de sermonner des Républiques qui ne se prétendent pas chrétiennes.

3. La Justification est distincte de la Sanctification; elle ne doit cependant pas en être séparée. C'est ainsi que le Chrétien doit vivre en aimant Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa pensée et, son prochain, comme lui-même.
Cet amour ne saurait se réduire à des prescriptions légalistes ou à des solutions toutes faites, bien que, pour s'aider, le Chrétien puisse chercher des indications dans la Loi (3e usage de la Loi). 

4. Cette Loi ne doit pas être lue de façon partielle et, donc, partiale. Aussi faut-il se souvenir, par exemple, que Dieu, dans Sa Loi, prescrit à son peuple d'accueillir l'étranger tout en rejetant le culte étranger - qui n'a pas droit de cité parmi ses enfants. De même, que son peuple ne doit pas s'allier aux nations idolâtres. Gommer tel aspect de la Parole au profit de tel autre ne peut mener qu'à des dangers, surtout dans des nations et même des communautés ecclésiales déjà trop enclines au relativisme et au syncrétisme *.

5. Sans doute l'amour du prochain implique-t-il l'hospitalité, notamment envers l'étranger. Cela exclut les expressions de haine, de xénophobie et de mépris dont le monde a été témoin *.
Mais nous refusons de taxer de xénophobe et de déshumanisant un État qui, ayant le souci de ne pas négliger ses propres ressortissants, s'interrogerait sur ses réelles capacités à recevoir des personnes étrangères en grand nombre .
 
6.  De même, les États et les responsables politiques peuvent et doivent adopter les mesures nécessaires au maintien du bon ordre et de la paix publiques *. En encadrant ainsi leur politique d'accueil, ils doivent aussi veiller à lutter contre des mafias qui profitent de la misère humaine et ne pas donner satisfaction aux potentats qui veulent - sous le masque de la charité! - détruire le modèle social de leur pays pour disposer d'une armée de serfs corvéables à merci.

7. Ces mêmes États devraient agir en considérant qu'ils ne sont pas simplement confrontés à une crise humanitaire mais qu'ils sont en guerre contre un ensemble d'ennemis qui revendiquent l'application de la charia islamique dans le monde. Il convient donc d'agir avec la plus grande prudence devant le phénomène de foules islamiques, qui ne renient rien de leurs croyances (voir, notamment, Coran 3. 110) et qui sont massivement déplacées vers nos pays, avec un soutien logistique de régimes notoirement connus pour leur application et promotion de la charia *.

8.  A ce sujet, certains ont fait valoir que ces déplacements de populations étaient une grande opportunité de les évangéliser *.
Outre le fait que ceux qui disent cela sont les mêmes qui n'évangélisent pas leurs voisins et laissent leurs Églises dériver vers la perdition, il faut prendre garde à ce que ce phénomène ne se transforme pas surtout en de fausses conversions aux motivations tout à fait profanes (obtention du titre de réfugié) mettant en péril la cohésion et la bonne santé des Églises - ou de ce qu'il en reste...



Conclusion:

Dans cette affaire, nous n'entendons pas dicter de positions toutes faites aux fidèles. Nous n'entendons pas non plus nous substituer au législateur ou agir en lobby. Nous estimons seulement devoir rappeler que l'enfer étant pavé de bonnes intentions, la crise en question ne peut manifestement pas se résoudre par des actes de générosité individuelle, par de bons sentiments ou par des utopies et que les décisions politiques doivent être sérieusement pesées *. Leur but ne doit pas consister à subir une situation et soigner ses effets, mais à prévoir, et apporter des solutions efficaces aux causes des problèmes qui se posent à eux.
Nous considérons que chaque Chrétien doit (en son âme et conscience, devant la Parole de Dieu) se positionner et agir avec foi et charité. Or la charité n'est pas une émotion éphémère et orientée par les médias: elle doit être profonde, ferme et raisonnée en vue du Bien commun et de la Gloire de Dieu.

Nous invitons donc à prier:
- Pour que les malheureux et les déshérités, notamment étrangers, trouvent, là où ils se trouvent, un réel secours dans leurs besoins spirituels et corporels.
- Pour que les Chrétiens se montrent des témoins fidèles de l'amour de Dieu, soucieux des intérêts légitimes de chacun, loin de toute influence mondaine et désordonnée.
- Enfin, pour que les États et dirigeants agissent avec sagesse et n'omettent pas de mener leur mission, avec sérieux et détermination (Romains 13).

L'équipe du blog.

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Notes (*):

Introduction: Malgré leurs capacités d'accueil (3 millions de places disponibles à Mina en Arabie saoudite) et leur évidente proximité (géographique, religieuse, culturelle et même juridique) d'autres pays ne sont, étrangement, pas montrés du doigt comme "responsables" du sort de leurs voisins.

§ 4: ainsi, par exemple: http://www.france24.com/fr/20140622-berlin-premiere-eglise-mosquee-synagogue-lieu-culte-trois-religions-allemagne/

§ 5:  Le croche-pied d'une journaliste hongroise sur un migrant portant son enfant dans ses bras peut sans doute en être le symbole le plus consternant. 

§ 7: L'Arabie saoudite, dont nous avons dit qu'elle refuse d'accueillir des migrants et réfugiés malgré ses moyens logistiques et financiers, propose en revanche à l'Allemagne de financer 200 mosquées sur son sol, pour ses coreligionnaires...

§ 6: A ce titre, ils doivent aussi accorder une attention toute particulière au risque d'infiltration de jihadistes infiltrés parmi les migrants.

§ 8: Angela Merkel a ainsi appelé son peuple à partager sa foi chrétienne avec les migrants. 

Conclusion: Il semble aventureux, par exemple, de changer de politique sur les quotas migratoires en une semaine, selon l'émotion suscitée par une photographie, aussi dramatique soit-elle.

lundi 26 octobre 2020

Protestantisme et droit naturel

En réponse aux calomnies visant à dépeindre les protestants comme des robots nécessairement inféodés au pouvoir politique, voici un article de Philippe Jaunet, auteur du  blog libéral conservateur .


Bucerian

 

 La théorie protestante du droit naturel

 

Introduction

Dans un article récent[i], Benoît Dumoulin a défendu une thèse qui mérite d’être examinée d’un point de vue critique.

Cette thèse, quelle est-elle ? Tout simplement, qu’à chaque religion, correspond un idéal politique ; et que, dans le cas du protestantisme, cet idéal politique est ce qu’on a pu appeler la statôlatrie, autrement dit la soumission, aveugle, à la volonté des titulaires du pouvoir. « N’est-ce pas Luther qui prônait l’obéissance inconditionnelle aux seigneurs lors du soulèvement des paysans allemands de 1525 ? » demande M. Dumoulin, qui se plaît à opposer à l’attitude « timorée » du père de la Réforme l’attitude ô combien plus critique à l’égard du pouvoir politique de la Papauté. L’Église catholique, affirme notre auteur, « a toujours joué le rôle de contrepoids face aux excès du pouvoir temporel, en Europe, mais aussi aux Amériques (…). Elle le pouvait, justement parce qu’elle ne tenait pas son pouvoir de l’État. Dans les pays d’Europe du Nord, où la réforme protestante a triomphé, on a commencé par confisquer les biens ecclésiastiques appartenant à l’Église catholique pour les donner à des princes protestants faisant allégeance à l’État (…). Dès lors, plus rien ne s’oppose aux ambitions démesurées de l’État moderne, qui va devenir de plus en plus absolu car il ne trouvera plus face à lui une autorité indépendante sur les plans spirituels, hiérarchiques et patrimoniaux (…). La suite de cette histoire se lit sous nos yeux : les églises protestantes ont très largement accompagné les dérives de l’État moderne, dont elles sont la caution religieuse, quand l’Église catholique continue de résister[ii] ».

De tels propos sont de nature à susciter des réactions variées.

On pourrait, par exemple, revenir sur l’acrimonie avec laquelle M. Dumoulin évoque les protestants, dont il dresse un tableau assez sombre, et pour tout dire, dénué de nuance ; on pourrait également reprendre sa présentation pour le moins partiale des faits, en rouvrant une de ces innombrables querelles dont, en France, catholiques et protestants semblent avoir le secret. Comme il serait tentant de rappeler à M. Dumoulin les nombreux représentants de l’Église catholique dont les propos, résolument anti-libéraux, les feraient classer parmi les tenants de l’absolutisme étatique, ruinant du même coup sa thèse manichéenne !

Telle ne sera pas notre approche. Car ce qui nous désole le plus, dans l’article de M. Dumoulin, c’est l’affirmation sur laquelle repose tout son raisonnement, à savoir, l’idée selon laquelle les protestants seraient incapables d’émettre la moindre critique à l’encontre des décisions arbitraires du souverain, faute de disposer d’une théorie du droit naturel[iii].

 

Les protestants disposent-ils d’une théorie du droit naturel ?

À cette question, nous répondons « oui », avec force ; malheureusement, cette réponse n’est pas si évidente qu’il n’y paraît de prime abord.

Car le fait est que si la thèse de M. Dumoulin peut passer, auprès du public cultivé, comme conforme à la vérité, c’est parce que, par le passé, des intellectuels protestants – le plus souvent, dépourvus de toute culture juridique, ou philosophique – ont soutenu que le droit naturel était une doctrine païenne et hérétique, qui n’avait rien à voir avec le christianisme en général, et le protestantisme en particulier.

Qu’il est facile, après cela, pour les adversaires du protestantisme, de nier l’existence du jusnaturalisme protestant !

Mais la position de ces auteurs – au demeurant, pas très nombreux[iv] – ne doit pas être exagérée. En effet : quiconque s’intéresse un tant soit peu à ces questions sait bien que le mot « droit naturel » a fait l’objet d’acceptations tellement différentes par le passé, que de plus amples précisions terminologiques sont nécessaires, avant de savoir de quoi l’on parle.

Certes : chez tous les auteurs, le mot « droit naturel » désigne un droit, synonyme de justice, et qu’on ne doit pas confondre avec les lois positives, adoptées par l’État – ces lois pouvant entrer en conflit avec les prescriptions dudit droit naturel. Néanmoins, il convient également de garder à l’esprit qu’il existe deux grandes théories du droit naturel :

-        une théorie classique, dégagée sous l’Antiquité gréco-romaine, qu’on retrouve chez les penseurs chrétiens (du Moyen âge jusqu’à nos jours) ;

-        et une théorie plus récente, née aux Temps Modernes, que l’on retrouve derrière la plupart des idéologies contemporaines[v].

La différence entre les deux traditions est bien connue : si les jusnaturalistes classiques s’efforcent de « penser » la place de l’homme en société, sous l’angle de la justice, les jusnaturalistes modernes ne s’intéressent, eux, qu’aux droits de l’homme – certains d’entre eux allant jusqu’à nier que l’homme ait, à côté de ses droits, des devoirs.

Il n’est donc pas difficile de comprendre que les théologiens protestants qui ont combattu le droit naturel s’opposaient, en réalité, à certaines théories du droit naturel moderne, et pas au droit naturel classique, qui est en quelque sorte inhérent au christianisme.

Comment ignorer, en effet, que cette notion est au cœur du Nouveau Testament, qui évoque, sans équivoque possible, l’existence d’une loi commune à tous les hommes – une loi dont les prescriptions, « imprimées dans le cœur des hommes, leur sont révélées par la conscience[vi] » ?

Pour le chrétien, donc, le droit naturel n’est autre que le contenu de la loi conforme à la loi divine, écrite dans nos consciences – une position qui fut évidemment celle de Luther et de ses continuateurs.

 

Luther et le droit naturel

Dans l’article précité, M. Dumoulin n’explicite pas vraiment sa position ; pour lui, il n’est pas nécessaire d’établir que Luther ne croyait pas dans le droit naturel. Disons tout de suite qu’une telle attitude n’a rien d’étonnant : les autres théoriciens catholiques qui professent une doctrine similaire (comme Pierre Manent[vii]), ne sont pas beaucoup plus diserts sur la question. On la retrouve cependant exposée, avec force détails, sous la plume d’autres intellectuels catholiques, comme Louis Le Fur, en son temps professeur à la faculté de droit de l’Université de Paris.

Dans l’une de ses nombreuses études qu’il a consacrées à la question du droit naturel[viii], M. Le Fur a affirmé, comme MM. Dumoulin et Manent, que « la notion d’une morale et d’un droit naturels sont beaucoup moins en harmonie avec la doctrine rigide du protestantisme (…) qu’avec celle du catholicisme[ix] ».

Notons bien que, pour M. Le Fur, si Luther a prôné aux paysans rebelles la soumission à leurs seigneurs, ce n’est pas parce qu’il était « étatiste » – notion complètement anachronique, dans un temps où l’État moderne était encore en gestation – mais en raison de ses postulats théoriques. Mais laissons la parole à M. Le Fur, pour bien saisir son raisonnement : « Dans la doctrine catholique, le péché originel affaiblit l’homme, lui enlève sa vocation surnaturelle, mais laisse subsister ses forces morales naturelles, suffisantes à la rigueur pour le diriger dans sa vie terrestre (…). Il en est tout autrement pour [les luthériens[x]] ». « Dans le système protestant [tel que conceptualisé par Luther], l’hypothèse d’une morale et d’un droit divin naturels étaient, au fond, incompatibles avec la doctrine de la corruption radicale de l’humanité par le péché originel[xi] ». « Il est facile de comprendre en effet que, si la nature de l’homme est irrémédiablement viciée [par le péché originel], il n’y a plus pour lui de morale ou de droit naturel aptes à lui fournir une règle de vie en société[xii] ». C’est ainsi que, par crainte de l’anarchie dans laquelle les hommes sont appelés à être jetés, faute de repère – les prescriptions de la loi naturelle étant impossibles à retrouver pour les hommes, dépourvus de tout sens moral – Luther aurait privilégié le droit édicté par l’État, qui a au moins le mérite de ne souffrir aucune discussion, quant à son sens et à sa portée.

Est-ce à dire que le père de la Réforme a prôné « l’obéissance inconditionnelle » aux titulaires du pouvoir politique ?

Non, et c’est par un procès d’intention pour le moins critiquable que M. Le Fur a pu prêter son nom à cette idée[xiii].

La Confession d’Augsbourg – dont la lecture est essentielle, pour qui veut comprendre les implications sociétales de la démarche intellectuelle de Luther – est très claire sur ce point : le souverain doit être obéi, oui, mais à condition qu’il respecte les commandements divins : « Touchant la police et le gouvernement civil, on enseigne que toute autorité dans le monde et tout gouvernement régulier, avec ses lois et ses ordonnances, sont des œuvres et des institutions de Dieu (…). C’est pourquoi les chrétiens sont dans l’obligation d’être soumis à l’autorité et d’obéir à ses lois, en tout ce qui peut se faire sans péché. Car si l’on ne peut obéir au gouvernement sans péché, alors il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (art. 16).

On voit mal en quoi cette position, qui fut bel et bien celle de Luther[xiv], serait « étatiste » ou « anti-jusnaturaliste », alors qu’elle respire tout au contraire le refus de s’en remettre aveuglément aux décisions des titulaires du pouvoir, par attachement à un droit qui ne doit rien à la volonté de l’État !

Certes : on chercherait vainement chez Luther un exposé dogmatique du droit naturel ; mais cela ne veut pas dire qu’il n’en parlait pas. Eugène Ehrhardt, qui fut professeur à la faculté de théologie protestante de Paris, a d’ailleurs pu reconstituer la pensée de Luther, au prix d’une étude systématique de textes et de sermons, éparpillés dans divers recueils[xv].

Son étude démontre que, comme les jusnaturalistes du XVIe siècle, le père de la Réforme « cite aussi les auteurs anciens, ou s’appuie sur le ius gentium, c’est-à-dire sur les lois réputées communes à tous les peuples ; mais, le plus souvent, c’est à l’Écriture qu’il a recours, preuve évidente que la nature à laquelle il en appelle n’est pas la nature humaine « en général », mais la nature humaine façonnée par l’éducation chrétienne[xvi] ». Car si la loi naturelle comprend bel et bien un ensemble de règles, tirées, rationnellement, de la nature humaine – règles qui sont, de ce fait, indépendantes de la volonté du souverain, qui est donc tenu de les respecter, sous peine de prendre des lois allant à l’encontre des exigences de la nature humaine – il faut encore préciser que la nature humaine, à l’aune de laquelle le droit naturel est pensé, n’est pas la nature de l’homme ordinaire, laissant libre cours à ses passions malsaines, mais la nature de l’homme qui fait usage de raison, et impose donc une limite morale à ses désirs.

Cette précision – bien connue de tous ceux qui ont étudié le droit naturel classique – explique l’attitude mesurée de Luther qui, raisonnant en théologien, insiste plusieurs fois sur l’idée que l’homme dont le jusnaturalisme parle n’est pas l’homme, mû par ses bas instincts, mais l’homme, qui fait l’effort de s’imposer une loi, en l’occurrence le chrétien, qui se soumet à la loi divine.

La Confession est, là encore, très claire sur ce point : « Nous enseignons qu’après la chute d’Adam, tous les hommes nés selon le cours de la nature sont conçus et nés dans le péché ; c’est-à-dire que dès le sein de leur mère, il y a en eux des concupiscences et des penchants mauvais (…). Par conséquent, nous rejetons [ceux] qui, niant que le péché originel soit un péché et qui, pour anéantir la gloire de la passion et du mérite du Christ, soutiennent que l’homme peut être justifié devant Dieu par ses propres force » (art. 2). De même, la Confession condamne « ceux qui soutiennent qu’on peut recevoir le Saint-Esprit par ses propres efforts et par ses œuvres, sans la parole extérieure de l’Évangile » (art. 5). Mais tout ceci ne veut pas dire que la loi naturelle n’existe pas ; car l’homme, dès lors qu’il est guidé dans ses actions par la parole de l’Évangile, est tout à fait apte à trouver, dans la réflexion intellectuelle, les articles d’une loi lui permettant de vivre honnêtement sa vie terrestre[xvii].

 

Les successeurs de Luther et le droit naturel

Ces vues ne sont pas propres à Luther ; tous les luthériens les ont partagées, à commencer par son fidèle second, Philippe Schwarzerdt, dit Melanchthon.

Ce dernier fait une large part au droit naturel, dans son œuvre philosophique, où il développe longuement ce que Luther n’avait fait qu’esquisser.

Contrairement aux théoriciens qui distinguaient la loi divine de la loi naturelle, Melanchthon identifie les deux notions. « Nous sommes convaincus que les préceptes de la morale contenus dans les écrits des savants, et puisés par eux dans les lois du sens commun et l’observation de la nature, ne sont pas moins d’une origine divine que ceux consignés dans les tables de Moïse (…). Jamais Dieu n’a pu prétendre que nous dussions préférer des lois écrites sur le marbre à celles qu’il avait gravées de sa propre main dans nos cœurs[xviii] ».

Certes, Melanchthon distingue, avec les jusnaturalistes classiques, trois types de lois : « la loi divine, la loi de nature, et les lois humaines[xix] ». « La loi de Dieu est une doctrine donnée de Dieu, nous enseignant comment nous devons être, et ce qu’il nous convient de faire ou laisser », doctrine qui « requiert une parfaite obéissance envers Dieu, et déclare l’ire de Dieu et la punition de mort éternelle à l’encontre de ceux qui n’y obéiront point parfaitement[xx] ». Cette loi s’est manifestée dans les tables de la Loi reçues par Moïse sur le mont Sinaï. « Quand la République des Israélites fut établie, la loi de Dieu fut publiée. Car Dieu voulut par témoignage public et manifeste, renouveler cette connaissance, laquelle il avait mise en l’entendement de l’homme dès lors qu’il le créa[xxi] ». C’est donc que la loi naturelle (qui est, comme la loi divine, un don de Dieu), ne diffère aucunement, dans son essence, du Décalogue ; si elle s’en différencie, c’est uniquement parce qu’elle n’a pas été transposée par écrit, aux temps bibliques.

Pour le dire autrement : le Décalogue n’épuise pas la question du droit ; la vie des hommes appelle d’autres règles, qu’il appartient au chrétien de découvrir, dans le respect des enseignements du Christ.

Il y a donc bien une tradition protestante du droit naturel, le chrétien devant faire usage de son esprit critique, pour examiner si les lois en vigueur dans la société dans laquelle il vit sont conformes, et à la loi divine, et à la loi naturelle.

Cette attitude – qui fut celle de tous les jusnaturalistes de l’Antiquité – prend un caractère particulier pour le chrétien, puisqu’il doit appuyer sa réflexion sur les principes contenus dans l’Évangile. Comme l’a si bien dit Melanchthon : « Quand la raison humaine n’est point gouvernée par la parole de Dieu, elle se fourvoie aisément : car elle est ravie et transportée par méchantes affections, pour approuver les œuvres corrompues[xxii] ». « Parce que, par péché originel, nous avons en nous quelques ténèbres, et que le cœur a des affections contraires à la différence qui est entre les choses honnêtes et déshonnêtes ; à cette cause, les hommes ne s’accordent jamais si fermement à ces connaissances. Il faut donc obéir à Dieu[xxiii] ».

Voilà ce qu’enseignait Melanchthon, mais aussi tous les jusnaturalistes luthériens : Johannes Eisermann[xxiv], Johannes Oldendorp[xxv], Jost Menig[xxvi], Nicolas Hemming[xxvii], Matthias Stephani[xxviii], Balthasar Meissner[xxix]. Pour tous ces auteurs, il existait une loi naturelle, à laquelle le souverain devait se soumettre, faute de quoi le peuple était en droit de se retourner contre lui[xxx] – une thèse que les calvinistes défendront également[xxxi].

Prétendre, dans ces conditions, que le droit naturel n’a rien de commun avec le protestantisme, est aussi faux qu’injuste. Car si, aujourd’hui, tant de monde fait montre de servilité à l’égard du pouvoir politique, ce n’est pas parce que notre société a subi l’influence du protestantisme, mais parce que nous vivons dans un monde matérialiste qui a rejeté l’idée du droit naturel, comme il a tourné le dos aux autres enseignements du christianisme.

Philippe Jaunet



[iii] Naturellement, nous présentons la question sous un angle quelque différent de celui de l’auteur ; mais c’est bien ce qu’il soutient, lorsqu’il écrit que, dans la conception catholique – conception que, selon lui, les protestants ignoreraient – la liberté « n’est pas un droit octroyé par l’État, mais un droit naturel que l’État ne peut que reconnaître » (Id., ibid.).

[iv] Qu’il nous suffise de citer le nom de Karl Barth, dont la position sur le sujet faisait encore autorité, il y a quelques années. Notons cependant que, depuis lors, de nombreux théologiens ont appelé de leurs vœux un renouveau de la réflexion jusnaturaliste dans la pensée protestante, comme p. ex. Pierre Bühler, Éthique et droit dans la théologie protestante, in François Dermange & Laurence Flachon (dir.), Éthique et droit, Genève, Labor et Fides, 2002, pp. 143-159 ; Stephen J. Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics, Grand Rapids, Eerdman, 2006 ; Robert C. Baker & Roland Cap Ehlke (dir.), Natural Law: A Lutheran Reappraisal, St. Louis, Concordia Publishing House, 2011 ; J. Daryl Charles, Burying the Wrong Corpse: Evangelicals and Natural Law, in Christopher Wolfe & Steven Brust (dir.), Natural Law Today: The Present State of the Perennial Philosophy, Lanham, Lexington, 2018, pp. 87-110 ; etc.

[v] Simone Goyard-Fabre, Les deux jusnaturalismes ou l’inversion des enjeux politiques, in Des théories du droit naturel, Caen, Presses universitaires de Caen, 1987, pp. 7-42.

[vi] Saint Paul, Épître aux Romains, 2:14-15.

[vii] Pierre Manent, La Loi naturelle et les droits de l’homme, Paris, PUF, 2018 (qui cite Luther, parmi les théoriciens qu’il accuse d’avoir perverti la notion de droit naturel).

[viii] Louis Le Fur, La Théorie du droit naturel, Recueil des cours de l’Académie de droit international de La Haye, 1927, pp. 259-442.

[ix] Id., ibid., p. 306.

[x] Id., ibid., p. 306.

[xi] Id., ibid., p. 307.

[xii] Id., ibid., p. 308.

[xiii] Le Fur prétend en effet que c’est à cause de Luther que « l’Allemagne du XVIIe siècle » fut aiguillée « dans la voie du despotisme absolu ». Cette thèse est fréquente chez les auteurs français de l’entre-deux-guerres, qui furent nombreux à avoir cherché à expliquer le succès des théories étatistes en Allemagne par des considérations culturelles et religieuses, comme si les Allemands, majoritairement protestants, étaient en quelque sorte prédestinés à obéir, aveuglement, aux ordres des titulaires du pouvoir. Pour une réfutation, voir René Gillouin, Idées et figures d’aujourd’hui, Paris, Grasset, 1919, pp. 60-99.

[xiv] Les adversaires de Luther évoquent souvent sa position « tiède » au moment de la révolte des paysans, puisqu’alors Luther a refusé de consacrer un droit à la résistance armée au profit du peuple (Von welltlicher Uberkeytt, wie weyt man yhr gehorsam schuldig sey [Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei], Wittemberg, Schirlentz, 1523). C’est oublier un peu vite que dans cet écrit de circonstance, Luther a surtout cherché à calmer les esprits, afin d’éviter une guerre civile ; car par la suite, Luther – se prononçant de manière générale, sans se référer à un contexte en particulier – a reconnu l’existence de ce droit, quoi que toujours strictement encadré, afin d’éviter tout abus. Voyez le texte reproduit par Rudolf Hermann (Luthers Zirkulardisputation uber Matthaus 19, 21, in Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Reformation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, pp. 206-250).

[xv] Eugène Ehrhardt, La notion du droit naturel chez Luther, in Études d’histoire et de théologie publiées par MM. les professeurs de la Faculté de théologie protestante de Paris, Paris, Librairie Fischbacher, 1901, pp. 285-320.

[xvi] Id., ibid., pp. 302-303.

[xvii] Sur toutes ces questions, voir encore Marc Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, Genève, Labor & Fides, 1991, pp. 239-245 ; Karsten Lehmkühler, La Loi naturelle chez Luther et dans la théologie luthérienne, Revue d’éthique et de théologie morale, 2017, vol. 1, n° 293, pp. 91-102.

[xviii] Philipp Schwarzerdt, Praefationes in Hesiodi, Wittemberg, 1550 : « proinde sic statuemus, nihilo minus divina praecepta esse quae a sensu communi et naturae judicio mutuati doctri homines gentiles litteris mandarunt, quam quae exstant in ipsis saxeis Mosis tabulis (…). Neque ille ipse calestis Pater pluris a nobis fieri eas lege voluit, quam quas in ipsos animorum nostrorum sensus impresserat » (trad. pers.).

[xix] Philipp Schwarzerdt, Loci communes rerum theologicarum, Wittemberg, 1521 (trad. Somme de théologie, Genève, 1560, p. 134).

[xx] Id., ibid., p. 131.

[xxi] Id., ibid., p. 134.

[xxii] Id., ibid., p. 195.

[xxiii] Id., ibid., p. 280.

[xxiv] Johannes Eisermann, Commentar, ad tit. Pandectar. De regulis juris, Marburg 1537 ; Tractatus de respublica bene instituenda, Marburg, 1533.

[xxv] Johann Oldendorp, Isagoge iuris naturalis, gentium et civilis, Antwerp, 1539 ; Loci communes iuris civilis, Lowen, 1545.

[xxvi] Justus Menius, Von der Notwehr Unterricht. Nützlich zu lesen, Wittenberg, 1547.

[xxvii] Nicolas Hemming, De lege naturae methodus apodictica, Winterberg, 1564.

[xxviii] Matthias Stephani, Tractatio methodica de arte iuris, 1631.

[xxix] Balthasar Meissner, Dissertatio de summo bono, Winterberg, 1614 ; Dissertatio de legibus, Winterberg, 1616.

[xxx] John Witte, Jr., Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

[xxxi] Il nous suffit de citer ici l’œuvre de François Hotman, Hugues Doneau et Théodore de Bèze, pour ne rien dire du père de l’école du droit de nature et des gens, Hugo de Groot, dit Grotius ; mais la question de l’existence du jusnaturalisme chez les calvinistes n’a, semble-t-il, jamais été sérieusement discutée par qui que ce soit.

jeudi 22 octobre 2020

Sa Très Grande Sainteté le Pape, ou simple jukebox ?

 

 

Dans un récent documentaire, Jorge Bergoglio, pape de Rome, a exprimé ses opinions concernant les unions entre personnes de même sexe :

« Ce que nous devons faire, c’est une loi d’union civile, elles ont le droit d’être légalement protégées. J’ai défendu cela. »

Cette position, contraire à "l'enseignement officiel" (§ 11) de la dénomination romaine, n'a pas manqué d'interpeller ses membres : comment expliquer en effet que le prétendu chef de l’Église universelle se fasse l'avocat d'une telle erreur ?...

C'est ici que certains rétorquent que le pape n'est infaillible, qu'il ne confirme ses frères dans la foi et qu'il n'engage l’Église que dans les rares moments où il s'exprime en respectant certaines formes juridiques (*).

Si tel était le cas, les papistes feraient mieux de ne plus regarder l'évêque de Rome comme chef de l’Église (qui doit évidemment être considéré comme tel 7 jours sur 7 et 24 heures sur 24) mais comme un simple jukebox conservé à Rome pour le cas où un dogme serait à formuler. Dans ce cas, moyennant l'introduction d'un jeton dûment marqué du sceau du magistère, ce pythique ouvrirait la bouche et instruirait ses adorateurs, avant d'être à nouveau rangée dans son coin. Entre temps, dans le cas où il viendrait à soutenir de damnables erreurs (comme il le confesse publiquement ici), il conviendrait de l'avertir et même de l'excommunier, comme n'importe quel fidèle.

Mais bien sûr, cela est impossible, car cela ne serait pas compatible avec le projet papal authentique, qui consiste à présenter aux âmes simples un pasteur tout bonnement incapable d'errer (image flatteuse, et donc mensongère, que l'on amende avec quelques sophismes lors des crises les plus accablantes).

Bucerian


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(*) : Mais lesquelles ? Beaucoup d'encre a coulé pour savoir ce que valaient les actes du concile Vatican II, que Giovanni Battista Montini, alias Paul VI, a signé d'un singulier : "Moi, Paul, évêque de l’Église catholique". Dès lors, était-ce la voix du jukebox ou seulement celle de l'homme qui lui servait d’hôte ? Le débat est ouvert...

mercredi 7 octobre 2020

Tous frères...

Le pape de Rome, Jorge Bergoglio, alias François, a signé sa troisième encyclique, intitulée Fratelli Tutti. Bien que je n'envisage pas de commenter ce texte de façon exhaustive, voici quelques observations concernant les huit paragraphes qui introduisent ce document.

§ 1. Fratelli Tutti : François fait d'emblée remarquer qu'il est allé chercher cette expression (tous frères) sous la plume d'un autre François : François d'Assise, alias le stigmatisé.
Si le stigmatisé a employé cette expression dans ses Admonitions (6. 1) pour s'adresser aux gens de sa congrégation, dans la perspective de leur rappeler l'exemple du bon pasteur (ce qui suppose chez eux une foi commune), François semble vouloir élargir cette appellation à tous les hommes. Mais si tout homme est mon prochain, convient-il pour autant de l'appeler "frère" ? La question mérite d'être soulevée, dans la mesure où ce titre est normalement attribué aux saints et fidèles du Christ, et que son élargissement sans borne risque d'induire des confusions graves sur la question du Salut.
Je dirais qu'un certain usage du terme "frère" est sans doute acceptable, mais dans certaines circonstances seulement. Ainsi :

1)
Pour faire sentir à autrui combien il agit monstrueusement lorsqu'il fait du mal à son prochain.
2) Pour rappeler à soi-même la charité que nous devons avoir envers tout homme.

3) Enfin, pour rappeler à chaque pécheur son appartenance à la race humaine et, de là, l'inciter à regarder avec foi au seul Sauveur de tous les hommes : Jésus-Christ.

Toutefois, dans toutes ces circonstances, le terme de "frère" n'est employé que de façon impropre, pour rappeler tantôt les exigences de la Loi (cas n° 1 : rôle accusateur ; cas n° 2: rôle réformateur de la Loi dans la vie chrétienne), tantôt pour émouvoir les hommes devant la prédication de l'Évangile. On parle ainsi davantage d'une fraternité qui a existé et qui devrait exister, que d'une fraternité (réciproque) qui existerait actuellement. En effet, cette fraternité naturelle a été brisée par le péché (Tite 3. 3) ; c'est la raison pour laquelle il est impossible de rester sur des considérations supralapsaires (antérieures à l'irruption du péché) et d'en faire le fondement d'une cité dont le Christ serait le grand absent. C'est pourtant ce que propose François, dans les §§ 2, 5, 6, 7 et 8 de sa lettre. Le 8e et dernier paragraphe de son introduction est même très parlant : toute la misère des pécheurs (cf. Apocalypse 3. 17) y est flattée, désignée comme une richesse, dans des termes peu équivoques :

Rêvons en tant qu’une seule et même humanité, comme des voyageurs partageant la même chair humaine, comme des enfants de cette même terre qui nous abrite tous, chacun avec la richesse de sa foi ou de ses convictions, chacun avec sa propre voix, tous frères.

NB. Je ne reviendrai pas sur les § 2, 5, 6, 7 et 8. Ils portent le projet d'une cité terrestre que je considère avoir suffisamment réprouvé.

§ 3. Une certaine idée du dialogue : François s'inspire du stigmatisé pour aller à la rencontre de l'autre et dialoguer avec lui. François ne s'inspire pas de l'apôtre Paul qui s'est fait juif avec les juifs, grec avec les grecs, etc., mais du stigmatisé, qui est allé visiter un sultan. On dira peut-être que c'est en raison de l’écho particulier qu'un tel voyage peut avoir à notre époque de tensions avec le monde musulman. Je crois plutôt que si François préfère l'exemple du stigmatisé à celui de l'apôtre, c'est parce que ce dernier est allé prêcher un Évangile hautement corrosif (Actes 17. 6) là où l'exemple du stigmatisé semble plus favorable à l'entreprise de François.
Je note à ce propos que François mentionne la règle du stigmatisé en lui donnant des accents bien particuliers. Je cite : [il]
est allé à la rencontre du Sultan en adoptant la même attitude qu’il demandait à ses disciples, à savoir, sans nier leur identité, quand ils sont « parmi les sarrasins et autres infidèles … de ne faire ni disputes ni querelles, mais d’être soumis à toute créature humaine à cause de Dieu ». (...) Nous sommes impressionnés, huit cents ans après, que François invite à éviter toute forme d’agression ou de conflit et également à vivre une ‘‘soumission’’ humble et fraternelle, y compris vis-à-vis de ceux qui ne partagent pas sa foi.
A lire ce passage, on croirait que le stigmatisé demandait à ses disciples de renoncer à prêcher clairement l'Évangile, ses exigences et sa véracité exclusive (cf. Jean 14. 6). C'est pourtant un texte plus nuancé que nous découvrons dans la règle "Non bullata" (16. 3-7):

3 Tout frère donc qui, sous l’inspiration de Dieu, voudra partir chez les Sarrasins et autres infidèles, pourra y aller, avec l’autorisation de son ministre et serviteur.

4 Le ministre, lui, doit donner cette autorisation sans s’y opposer, s’il le reconnaît capable de cette mission ; il devra rendre compte au Seigneur si, en cette affaire ou en d’autres, il agit sans discernement.

5 Les frères qui s’en vont ainsi peuvent envisager leur rôle spirituel de deux manières ;

6 ou bien, ne faire ni procès ni disputes, être soumis à toute créature humaine à cause de Dieu, et confesser simplement qu’ils sont chrétiens ;

7 ou bien, s’ils voient que telle est la volonté de Dieu, annoncer la Parole de Dieu (...)

Dans cette règle, donc, le stigmatisé  ne demande pas que l'on renonce au prosélytisme assimilé à une agression ou à une forme de conflit (le conflit entre la lumière et les ténèbres serait-il désormais caduc ?) mais permet simplement à ses frères de moduler leur approche selon les circonstances ("ou bien, ou bien").

 

§ 4. Une phobie de la prédication : Ce dernier paragraphe est simplement surréaliste. L'évangélisation (par la parole) est manifestement décrite comme une simple "guerre dialectique". L'orthodoxie ? Une volonté "d'imposer ses idées". Autrement dit : tout cela consisterait à essayer de retenir les autres à soi, et refléterait un "désir de suprématie sur les autres".
C'est pourtant le stigmatisé qui a écrit, dans la partie de sa règle que François a préféré ignorer (16. 7), que :

Ou bien, s’ils voient que telle est la volonté de Dieu, annoncer la Parole de Dieu afin que les païens croient au Dieu tout puissant, Père, Fils et Saint-Esprit, Créateur de toutes choses, et en son Fils Rédempteur et Sauveur, se fassent baptiser et deviennent chrétiens car si on ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit-Saint, on ne peut entrer au royaume de Dieu.

Ces dernières lignes consistent à faire tout ce que le pape appelle "guerre dialectique", "agression conflictuelle", "imposer ses idées", et que nous appelons plus volontiers :  renverser les raisonnements et toute hauteur qui s'élèvent contre la connaissance de Dieu, et amener toute pensée captive à l'obéissance de Christ (2Corinthiens 10. 5).
Mais bien sûr, cela risque de faire des étincelles, et retarder l'avènement d'un empire dont les sujets seraient unis dans leur commun mépris du Rédempteur.

Bucerian