Principe du discours dogmatique/Deuxième partie: Le geste, ou l'économie du Salut

 

Après l'introduction et la première partie, c'est avec joie que je poursuis la publication de cette petite série sur la foi chrétienne. Ma prière est que cette humble étude permette aux frères et sœurs en Christ de se garder (ou de se retirer) des filets d'erreurs et de confusions qui foisonnent en ce monde.

 

 

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L’ÉCONOMIE DU SALUT

Le geste baptismal est tout autant inspiré que l’invocation qui l’accompagne. Car, l’invocation sans le geste ne serait pas un baptême, de même que le geste sans cette invocation ne serait pas un baptême chrétien. Tout ceci est confirmé par la formule même du baptême, dans laquelle le ministre ne se contente pas d’agir en disant « Au Nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », mais où il désigne l’acte qu’il pose, disant : « Je te baptise (ou : Tu es baptisé) au nom, etc. » 
Le mot « baptiser » (βάπτειν) signifie initialement « immerger » ou « plonger ». L’immersion proprement dite est d’ailleurs le mode encore pratiqué dans les communautés d’Orient, et elle fut longtemps la forme habituelle en Occident. On aurait cependant tort de considérer l’immersion totale comme une norme exclusive, car l’Écriture englobe sous le terme de « baptême » les diverses ablutions rituelles (cf. Luc 11,38) et l’Église a pratiqué et reconnu cette forme dès le Ier siècle (Didachè VII, 3). Dans ce cas, il y a en effet une sorte d’ensevelissement du baptisé, de par son passage sous, ou à travers l’eau (cf. 1Corinthiens 10,1-3). 
Enfin, nous l'avons vu, le mot « baptême » se trouve consacré dans la formule liturgique, qui en élève le sens (sans le supprimer) et lui donne une signification propre et nouvelle : il n’est pas question de donner une description technique de l’action posée mais d’en dire la signification spirituelle.
Or, nul ne conteste le fait que le geste baptismal renvoie le baptisé à l’ensevelissement du Christ après sa mort, ainsi qu’à sa résurrection, le troisième jour (Romains 6,1-9; Colossiens 2,12; 1Pierre 3,21). 
L’ensevelissement du Seigneur ayant été le terme de son humiliation, et sa résurrection ayant été le point de départ de sa glorification (cf. Philippiens 2,5-10), le baptême place donc les hommes pécheurs (I) au cœur du Mystère de la Personne (II) et de l’œuvre (III) de leur Sauveur - cf. Romains 1, 3-4; Galates 3, 27.

Observation : Le baptême de Notre Seigneur apparaît comme une cheville ouvrière entre le dogme de la Trinité et celui de l’Incarnation, qui a rendu possible le Salut. En effet, le Seigneur Jésus n’a pu recevoir le baptême d’eau que pour autant qu’il était devenu homme ; et il n’est venu rejoindre les pécheurs que pour porter leur peine et les délivrer. Pourtant, dans cet acte même, la Trinité apparaît : le Père déclare du Ciel que Jésus, sur la terre, est son Fils bien aimé, tandis que l’Esprit saint descend distinctement du Ciel vers la terre, sous forme d’une colombe (Matthieu 3,16-17). Cette colombe n’est pas sans rappeler celle qui revint annoncer la paix et la réconciliation à Noé, après le baptême diluvien. 
Admirable Sagesse par laquelle Dieu ne révèle pleinement son Amour pour nous qu’en dévoilant l’Amour qui préexiste éternellement en Lui-même.

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I. L’Humanité et sa Chute

Le fait que tous les hommes naturellement engendrés aient besoin de renaître d’eau et d’Esprit pour leur Salut témoigne d’un état de perdition préalable et universel (Jean 3,3-6). On aurait donc tort d’imaginer que les hommes naissent dans un état d’innocence, et que chacun se corrompt ensuite par imitation (hérésie pélagienne). 
Cet état, étant commun à tous les hommes, remonte par conséquent à leur ancêtre commun. Cependant, contre les manichéens et les cathares, on doit souligner que la Bonté du Créateur, autant que la vocation de l’homme au Salut, interdisent de confondre la corruption de la nature humaine avec la nature elle-même. C’est donc le premier homme, en tant que représentant de l’humanité, qui, une fois créé, a causé sa propre ruine et celle de toute sa postérité – sa faute étant imputée à tous, et sa corruption étant propagée en chacun.

Observation : Il reste vrai que des hommes peuvent être sauvés même sans avoir formellement reçu le baptême (Luc 23,43). La dénomination romaine le reconnaît elle-même (Denzinger, § 741), en s’appuyant notamment sur cette assertion de St Augustin : « Le baptême est administré de façon invisible lorsque ce n'est pas le mépris de la religion mais la barrière de la nécessité qui l'exclut » (De la Cité de Dieu, livre VIII). Pour notre part, nous parlons donc d’une nécessité baptismale en un triple le sens : 
a) En ce que le sacrement récapitule et symbolise (comme le souligne la présente étude) la prédication de l’Évangile et l’intervention de Dieu dont les hommes ont besoin, dans leur vie, pour leur Salut (Jean 3,5). 
b) En ce qu’il délimite visiblement l’Église, hors du giron de laquelle il n’y a, ordinairement, pas de Salut (Actes 2,47). 
c) Enfin, en ce que le Sacrement traduit une démarche de foi et de repentance sans laquelle le Salut est absolument impossible (cf. Luc 7,29). 
Toujours est-il que le baptême doit être conféré à tous ceux pour qui il est nécessaire. Ainsi, puisqu’on doit baptiser aussi largement que s’étend le Salut (Actes 10,47), les nourrissons mêmes ne peuvent pas être écartés du sacrement (Actes 2,17-18 ; 39) : Dieu peut créer en leur cœur un mouvement de foi (Luc 1,41), et il convient que cette foi ait pour fondement son Évangile tel que normalement partagé et vécu dans le giron de son Église.

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La corruption de la nature humaine n’est certainement pas superficielle. Elle est une mort spirituelle, qui affecte toutes les parties de la nature humaine. Ce n’est donc pas seulement ce qu’il y a de plus bas en l’homme – comme ses passions – qui est opposé à Dieu et à sa Loi, mais c’est aussi ce qu’il y a de plus noble en lui, comme l’intelligence et la volonté.
C’est là le « cœur méchant » avec lequel naissent tous les hommes, et dont procèdent ensuite toutes leurs actions, immanquablement méchantes. 
De cette corruption totale, le geste baptismal est encore le témoin. Car, au fait que tous les membres de l’homme sont des instruments d’iniquité, répond le fait de l’immersion, synonyme de mortification, de tout l’homme. Et la même logique préside à la forme atténuée qu’est l’ablution : l’accessoire suivant le principal, le fait que la tête, partie principale, reçoive le signe de la mortification (en passant sous l’eau) implique la mortification de l’homme également en ses parties secondaires. De façon similaire, le Seigneur avait annoncé la défaite totale du serpent en prophétisant simplement que sa tête serait écrasée (Genèse 3,15).

Observation : Ce dogme de la corruption totale de l’homme souligne ce que nous disions de son incapacité à se sauver, ou à trouver en lui-même une ressource propre à accueillir effectivement le Salut (§12). L’Évangile est le moyen de Grâce – ce par quoi nous est annoncé le Salut en Jésus-Christ – que Dieu adresse à tous les hommes ; cependant, l’accueil intérieur et durable de cette Bonne Nouvelle est encore un effet de cette Grâce, que Dieu applique souverainement. 
Pourquoi Dieu ne décide-t-il donc pas de venir à bout de cette résistance innée chez Caïphe, alors qu’il a surmonté cette même rébellion en Saül, devenu saint Paul ? Voilà une question que l’Écriture ne permet pas de poser autrement que pour s’humilier devant le Dieu vivant (Romains 9). Toujours est-il que cela doit mettre chacun en garde contre soi-même : Dieu n’étant jamais tenu de surmonter l’opiniâtreté du rebelle, celui-ci ne se livre à la moquerie qu’à ses risques et périls. Si elle doit nuire, cette méchanceté ne nuira en définitive qu’à celui qui s’y livre.

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II. La Personne du Sauveur

Nous l’avons établi : seul quelqu’un qui est Dieu peut sauver les hommes (§ 12). Le Christ est notre Sauveur. Le Christ est donc une personne divine - la deuxième de la Trinité bénie (§ 9). De toute éternité, il est cet être infini, immuable et incorporel dont nous avons parlé (§ 8). 
C’est aussi en vertu de cette divinité que la glorification de cette personne (son Ascension, suivie de sa Session à la droite du Père et son Règne éternel) est convenable. 
Cependant, le baptême nous dépeint la mort et l’ense-velissement de ce Seigneur de gloire. Or, souffrir et mourir ne convient qu’à un être passible et corporel. Par conséquent, il faut que la seconde personne divine soit devenue homme.
Reste à clarifier, autant que nécessaire, la relation humano-divine en Christ, le Nouvel Adam. 

Observation : Pour sauver les hommes, le Sauveur ne devait pas seulement être un homme, mais être le nouveau chef de l’humanité : le nouvel Adam (Romains 5,17-19 ; 1Corinthiens 15,22). 
C’est ainsi qu’il a été miraculeusement conçu du Saint-Esprit et qu’il est né de la Vierge Marie - afin d’être à la fois l’un des membres de la race humaine, et son nouveau point de départ, seul immaculé (De la Mère du Seigneur est assumée la nature, non la faute – St Léon le Grand, Tome à Flavien, 4). 
Saint Irénée (Contre les hérésies, III) nous dresse ici un éclairant parallèle avec la création d’Adam : 
« Or, d'où provenait la substance du premier homme ? De la volonté et de la sagesse de Dieu et d'une terre vierge. C'est donc tandis qu'elle était encore vierge que Dieu prit du limon de la terre et en modela l'homme pour qu'il fût le point de départ de l'humanité. Comme c'était cet homme même qu'il récapitulait en lui, le Seigneur reçut donc une chair formée selon la même économie que celle d'Adam, en naissant d'une Vierge, par la volonté et la sagesse de Dieu, afin de montrer lui aussi une chair formée d'une manière semblable à celle d'Adam et de se faire cet homme même dont il est écrit qu'il était, à l'origine, à l'image et à la ressemblance de Dieu. »

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Au cours de l’histoire, certains ont enseigné que la personne divine du Fils de Dieu était unie à la personne de l’homme de Nazareth : Jésus, le fils de Marie. Que cette union morale, ou accidentelle de deux personnes, avait commencé ou bien à la conception de Jésus (erreur de Nestorius) ou bien lors de son baptême (erreur des ébionites). Cependant, il faut que la personne qui a mérité notre Salut par ses souffrances soit celle-là même qui possède la nature divine, laquelle seule confère une valeur infinie à son mérite. Par conséquent, nous confessons que le Christ est une seule personne, un seul quelqu’un : Celui qui est engendré du Père avant tous les siècles, est le même qui a été conçu dans les derniers temps par le Saint-Esprit et qui est né de la Vierge Marie, qui a souffert sous Ponce Pilate, etc. 
C'est en raison de cette unité hypostatique, ou personnelle, que la Vierge Marie est nommée « Mère de Dieu » (ou : celle qui a enfanté Dieu). Non pas qu'elle ait donné l'existence à la nature divine du Fils, mais parce que la Personne qu'elle a enfantée est le Fils de Dieu (Luc 1, 35). Dire « Marie Mère de Dieu selon l’humanité » n'est donc pas destiné à idolâtrer Marie, à la diviniser ou à légitimer le culte que certains veulent lui attribuer ; ce n'est pas même un titre « mariologique » mais bien une affirmation christologique dans la mesure où elle a pour vocation d'affirmer l'unité de la Personne divine du Christ. 
Enfin, s’il y avait une personne de l’homme de Nazareth qui était co-agent de notre Salut – ou co-rédempteur –, il nous faudrait bien entendu rendre un culte cette personne ; cela nous renverrait à l’hérésie païenne que nous avons écartée en parlant du rôle exclusif de Dieu dans le Salut (§ 12).

Observation : Le problème de la spiritualité nestorienne se rencontre également dans les communions Catholique romaine et Orthodoxes. Pour justifier le culte qu’elles rendent aux icônes, ces dénominations font une distinction entre « la vraie adoration », qu’elles réservent « à la seule nature divine » et la « prosternation d'honneur » qu’elles accordent aux icônes, au motif que « celui qui se prosterne devant l'icône se prosterne devant la personne de celui qui est peint en elle » (cf. Lettre apostolique Duodecidum Saeculum, de Jean Paul II). Mais quelle est donc cette personne à qui l’on évite de donner une « vraie adoration » ? Par conséquent, tout ceci est ouvertement contraire à la foi des anciens, qui ont lutté et témoigné pour assurer le culte d’adoration de la personne divine du Verbe incarné – et non seulement à une nature divine séparée de l’humanité. Ainsi, en l’an 553, l’Église affirmait que : « Si quelqu'un dit que le Christ est adoré en deux natures, à partir de quoi il introduit deux adorations, l'une propre au Dieu Verbe, l'autre propre à l'homme (…) mais n'adore pas d'une seule adoration le Dieu Verbe incarné avec sa propre chair, comme l’Église l'a reçu dès le début, qu'un tel homme soit anathème. » – Deuxième concile de Constantinople, canon 9. 
A ce scandale, Rome ajoute encore celui du culte du Sacré-Cœur. Au XIXe siècle, Wladimir Guettée, prêtre français devenu membre de l’Église russe Orthodoxe, écrivait à ce sujet que : « L'Église romaine divise non seulement la personne unique du Verbe pour rendre à chacune des deux natures une adoration, mais elle divise même la nature humaine pour adorer séparément le cœur matériel de Jésus-Christ ; elle va donc plus loin que Nestorius lui-même, et son hérésie est plus monstrueuse encore » (W. Guettée, La papauté hérétique). 
Nous ne pouvons que ratifier ce jugement, en regrettant que Guettée n’ait pas vu combien sa critique s’appliquait aux icônes tant vénérées par sa nouvelle Église.

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A l’inverse, certains ont enseigné que l’unité de la personne divine impliquait la négation de l’humanité du Christ.
Cette famille d’erreurs est si ancienne (l’apôtre Jean semble l’avoir connue et lui avoir adressé ses condamnations les plus sévères) et si protéiforme qu’il serait vain de prétendre en faire une liste exhaustive. La forme la plus caricaturale fut certainement celle des docètes, qui croyaient que le Fils de Dieu avait eu l’apparence d’un humain sans en être devenu réellement un. N’ayant pas de corps, un autre avait finalement pris sa place sur la croix. D’autres esprits plus subtils, comme Apollinaire d’Alexandrie, ont admis que le Fils de Dieu avait endossé un corps humain, mais pas l’âme humaine – l’enveloppe corporelle sans son logiciel. D’autres (Dioscore d’Alexandrie, Eutychès de Constantinople…) ont enseigné que le Fils de Dieu, en descendant sur la nature humaine, avait dissous et absorbé cette dernière dans sa divinité. Parmi les premiers mennonites, beaucoup croyaient semblablement que le Fils de Dieu n’avait pas tiré son humanité de la Vierge Marie mais qu’il avait amené son corps du Ciel (selon une lecture malheureuse de Jean 6,62). 
Cependant, l’homme, qui a péché dans son corps et dans son âme (Genèse 3,6) doit être racheté tout entier. Si la personne divine du Fils n’avait pas véritablement uni à lui toute notre nature humaine, il ne serait pas notre parfait Sauveur (Hébreux 2,14).

Observation : C'est en raison de l’unité personnelle du Christ que nous pouvons dire, par exemple, que « Dieu nous a rachetés par son sang » (Actes 20, 28). Mais cela ne doit pas nous induire à l’erreur « monophysite », qui abolit la distinction des natures. 
De telles paroles ne disent pas que sang du Christ a été changé en nature divine ou que la nature divine soit de chair et de sang, mais que le sang versé à la croix était celui de la Personne du Fils de Dieu, qui est Dieu (cf. Jean 1,1). D'une manière analogue, lorsque notre corps est blessé, bien que notre âme se porte bien, nous disons « je » suis blessé, parce que le corps et l'âme sont un seul homme.

NB : Cette analogie entre l'unité corps/âme et divinité/humanité est affirmée dans le Symbole « Quicumque ». Cependant, toute analogie a ses limites. Dans notre cas, cela ne veut pas dire qu'en Christ la nature divine aurait servi d'âme, et que le Christ n'aurait donc eu d'humain que le corps. Le Christ a une âme autant qu’un corps humains, laquelle humanité est unie à sa nature divine aussi certainement que l’âme est unie au corps. 
On doit pareillement employer avec prudence la formule de St Cyrille d’Alexandrie, qui parle d’une nature incarnée, et sur laquelle les monophysites ont fondé leur erreur.

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On doit pareillement honnir la fausse doctrine dite « kénotiste », soutenue notamment par le bibliste Frédéric Godet, selon qui le Fils aurait cessé d’être Dieu en se faisant homme – et aurait cessé d’être réellement homme une fois glorifié, ou redevenu Dieu. Une telle doctrine, attentatoire à l’ordre et à l’immuabilité du Dieu Trinitaire, n’est en dernière analyse que le mélange de toutes les erreurs précédentes. 
La doctrine orthodoxe est que la Personne adorable du Fils de Dieu a assumé la nature qu’il est venu sauver, c’est-à-dire qu’il a uni dans sa Personne (un seul quelqu’un) la nature humaine à la nature divine (deux quelque chose), étant « vrai Dieu et vrai homme », en tout semblable à nous sauf le péché . Il est en toute vérité Emmanuel, c’est-à-dire : Dieu avec nous (Matthieu 1,23).

Observations : L'orthodoxie christologique, comme l’orthodoxie trinitaire, est ainsi bornée par les notions d'unité, de distinction, de séparation (ou division), de confusion et de changement. 
Dans la Trinité, nous avons vu qu’il fallait distinguer trois personnes sans les séparer ; les adorer dans l’unité de leur nature sans les confondre (§ 9). De plus, que la génération du Fils et la procession de l'Esprit n'occasionnaient aucun changement en Dieu, puisque ce sont des opérations éternelles (§ 10). 
En matière christologique, il faut au contraire adorer une personne sans confondre ses natures (divine et humaine) ; et il faut distinguer ces deux natures sans les séparer. Et le fait que le Fils de Dieu assume ou s'approprie la nature humaine ne change rien à ce qu'il est éternellement. De même, le fait que ce soit une personne divine qui assume cette nature humaine ne change rien à la réalité de cette dernière.

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III. L’œuvre du Sauveur et le profit qui nous en revient

La personne du Fils de Dieu a donc assumé, ou s’est appropriée la nature humaine : un corps matériel et une âme douée de raison et de volonté humaines (cf. § 16). Dans cette nature, le Christ a voulu ce que le premier Adam n’avait pas voulu – à savoir, obéir à Dieu et accomplir sa Loi, qui consiste à aimer son Père plus que tout, ainsi que les hommes dont il partageait la nature (§11). Il a ainsi pu accomplir le bien qu’Adam n’avait pas fait, et plus encore réparer la faute dont Adam s’était rendu coupable ; et non seulement la faute d’Adam, mais encore toutes les fautes commises dans le sillage de sa Chute. 
En la personne du Christ, la volonté de l’homme rencontrait ainsi celle de Dieu, réalisant l’Alliance, ou l’accord des volontés entre les parties (Luc 22, 42). 

Observation : Puisque la volonté humaine a été mise au diapason de la volonté divine dans la personne du Christ uniquement, il est certain que jamais une personne ne peut vouloir véritablement le bien salutaire tant qu’elle n’est pas née de nouveau en Jésus-Christ. Tout ce que l’homme veut avant d’être irrésistiblement saisi par la Grâce, est par conséquent irréductiblement contraire à Dieu et à sa Parole. La croyance selon laquelle la nouvelle naissance dépendrait, même en partie, d’une collaboration entre la volonté non encore régénérée et celle de Dieu, est donc entièrement fausse et attentatoire à ce principe : solus Christus - le Christ seul (cf. §§ 12 et 16). 
Certains s’efforcent de soutenir que, certes, l’homme ne peut fournir aucune coopération active, en posant des actes positifs ; mais qu’il lui est seulement demandé de ne pas s’opposer à l’œuvre de la Grâce. Qu’il lui est donc demandé une abstention (ne rien faire) et que le Salut se décide ainsi finalement entre ceux qui s’opposent et ceux qui ne s’opposent pas à cette œuvre de Dieu. Mais, outre le fait que s’abstenir du mal est déjà un acte de bonne volonté, rappelons que c’est cette simple abstention (ne mange pas) qui était demandée à Adam, et c’est elle qu’il a refusé d’observer ; de sorte que, marqués du sceau de cette même rébellion, les hommes ont encore besoin de la Grâce irrésistible pour répondre favorablement à l’exhortation de la Parole : n’endurcissez pas vos cœurs (Hébreux 3,15). Oui, nous devons tout à la Grâce: sola Gratia. 
Enfin, tout cela est impliqué par la formule baptismale: « Je te baptise ( ou : Tu es baptisé) au nom de… », qui est une parole performative, dont l’efficacité dépend du Dieu au nom duquel est célébré le baptême.

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Selon cette volonté, le Christ, véritable Israël (cf. Ésaïe 49), n’a pas seulement mené une vie parfaitement juste et innocente pour son peuple, mais il a encore consenti à subir, sur la croix, la peine et la malédiction que méritaient les membres de ce peuple. C’est pour cela qu’il s’est fait homme et qu’il est mort – ainsi qu’en témoigne l’immersion baptismale. 
Or, nous l’avons déduit de l’universalité du baptême (§ 15) : une faute que nous n’avons pas personnellement commise nous est cependant imputée, et la corruption de la nature d’Adam, qui a fauté, a également été propagée en chacun de nous.
Pour cela, une même logique s’applique à notre rapport au nouvel Adam, notre nouveau chef, Jésus-Christ : sa justice nous est premièrement imputée avant que sa sainteté ne découle en nous et nous change à son image, de gloire en gloire (Romains 5,18). 

Observation : Saint Augustin témoignait de ce merveilleux échange, en écrivant que l'holocauste du Seigneur est d'une certaine manière offert pour chaque homme en particulier au moment où il est marqué de son nom en recevant le baptême (Explication commencée de l’épître aux Romains, 19). 
Mais cet auteur avait raison de préciser que le sacrifice est alors offert « d’une certaine manière » seulement, car il est certain que, tout comme nous ne sommes baptisés qu’une seule fois, Christ aussi n’est mort qu’une seule fois, après quoi il est ressuscité pour ne plus jamais traverser une telle épreuve – tout comme nous ressortons définitivement de l’eau après y avoir été ensevelis (cf. Romains 6,9). C’est pourquoi aussi les Églises protestantes réprouvent l’idée que l’eucharistie serait une répétition de la Passion du Christ, ou un sacrifice propitiatoire offert par un prêtre, en faveur des vivants et des morts. 

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Il est certain qu’une telle Grâce ne parvient pas également à tous les hommes, car tous ne sont pas chrétiens. Il est vrai aussi que cette Grâce n’est pas vécue par tous ceux qui portent simplement le nom de chrétien, ou qui ont été seulement baptisés. C’est parce que le baptême exprime et célèbre l’Évangile, la Bonne Nouvelle et la promesse du Salut en Jésus-Christ (Marc 16,16). Or, puisqu’il est une promesse, l’Évangile baptismal ne peut être reçu efficacement que par un moyen : celui de la foi, ou la confiance dans le Christ des Écritures. 
Dans un passage qui sera repris aussi bien par Luther (dans son Grand catéchisme), que par Calvin (dans son Institution), Saint Augustin affirmait en ce sens que : « Pourquoi (le Seigneur) ne dit pas: « Vous êtes purs à cause du baptême dont vous avez été lavés », mais bien : « à cause de la parole que je vous ai dite ?» Parce que dans l'eau c'est encore la parole qui purifie ? Retranche la parole, et l'eau, que sera-t-elle ? De l'eau. La parole se joint à l'élément, et aussitôt se fait le sacrement qui est comme une parole visible. (...) D'où vient à l'eau cette vertu si grande, qu'en touchant le corps elle purifie le cœur ? Elle lui vient uniquement de la parole ; non parce que l'on prononce cette parole, mais parce que l'on y croit. Car en ce qui concerne la parole elle-même, autre chose est le son qui passe, autre chose est la vertu qui reste » (Traités sur St Jean : traité LXXX, 3) 1. 
La dénomination romaine nie l’imputation salutaire de la Justice du Christ autant que le moyen de cette imputation – la foi seulement (sola fide). Nous ne pouvons donc que condamner sa fausse doctrine.

Observation : Si Rome en est littéralement venue à vendre les places du Ciel 2 c’est parce qu’elle ne regarde pas l’Évangile, tel que célébré dans le baptême, comme « la puissance de Dieu pour le Salut de quiconque croit » (cf. Romains 1,16). La mort et la résurrection du Christ (cf. supra, § 17), Dieu fait homme (§ 21, et ss.) dont les Églises font continuellement la mémoire (cf. infra, § 24), tout cela ne compte bientôt plus pour rien. Un mérite supplémentaire devient nécessaire. A défaut d’un mérite personnel, ce sera celui des saints, que le pape prétend pouvoir de redistribuer, ou imputer, à ceux qui croient en lui. 
Le concile de Trente a confirmé cette impiété en fulminant que : « Si quelqu'un dit que tous les péchés commis après le baptême sont remis ou rendus véniels par le seul souvenir et par la foi du baptême qui a été reçu : qu'il soit anathème. » (Canons sur le baptême, 10). Luther avait raison de condamner ce système blasphématoire et de lui refuser toute concession. 
En réponse, les romanistes ont accusé les protestants d’enseigner un salut par la foi seule, au sens d’une foi qui consisterait en un simple acquiescement de l’intelligence à la doctrine de l’Évangile, mais qui produirait jamais de bonnes œuvres. Contre de telles calomnies, nous rappelons que la foi est une confiance du cœur autant qu’une connaissance, et que cette réception surnaturelle de la Personne et de l’œuvre du Sauveur est nécessairement accompagnée, ou suivie, de bonnes œuvres. La différence réside dans le fait que pour nous qui protestons fidèlement l’Évangile, les œuvres que nous produisons sont la conséquence nécessaire, et non pas la cause ou la condition nécessaire, du Salut (cf. Éphésiens 2,10). 
On pourrait donc illustrer l’œuvre du Salut comme suit : par la prédication de l’Évangile, la colombe de l’Esprit saint descend dans les branches de notre cœur et y tisse un nid, la foi, pour être l’habitation du Fils de Dieu (Éphésiens 3,17). Le fait que seul ce nid soit le réceptacle et le lien avec le Sauveur ne signifie pas que le nid soit ou reste vide, ou que son occupant, le Christ, n’y produira rien. Voir en ce sens : Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, III, iii ; 1.

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CONCLUSION DE LA DEUXIÈME PARTIE

Nous avons dit que le propos du baptême, plus tacite au sujet de l’économie du Salut qu’au sujet de la foi Trinitaire, pouvait être appuyé par l’eucharistie, sœur du baptême (cf. § 6).
C’est donc ici le lieu de résumer ce que nous avons dit, sous le jour du sacrement eucharistique (Matthieu 26,26-29 ; Marc 14,22-25 ; Luc 22,14-20 ; 1Corinthiens 11,23-29).

A) Dans ce repas sacré, le Fils de Dieu y donne « son corps » et « son sang » comme aliment et breuvage des âmes – témoignant qu’il s’est approprié la nature humaine en son entier. Le corps, aussi bien que l’âme, avec leurs facultés et leurs peines, étaient ceux de cette personne divine, à tel point qu’il est écrit qu’il « croissait en sagesse, en stature, et en grâce » (Luc 2,52), que sa raison humaine ne pouvait pas découvrir le jour de la Parousie (Marc 13,32) et qu’il revendiquait comme « sienne » la volonté humaine qu’il avait assumée (Luc 22,42). 
B) Ce corps était celui de la postérité promise à Abraham et à David. Car Jésus reprit et assuma le destin d’Israël, assurant le Salut de tous les fidèles, aussi bien ceux de l'Ancien que du Nouveau Testament, afin de les unir et de les ramener au Père, par son Esprit, dans la Patrie céleste promise par Dieu à ses saints (Matthieu 8,11). 
C) Ce repas témoigne également que ce corps fut livré pour nous, et que ce sang est celui « de l’Alliance », répandu pour « la rémission des péchés ». Le Christ a donc bien agi comme notre grand-prêtre, présentant pour nous un Sacrifice unique, parfait et définitif. 
Le fait que nous soyons continuellement renvoyés à cet Évangile (faites ceci en mémoire de moi) témoigne assurément du fait que toute notre vie durant, nous n’avons pas d’autre assurance et de fondement que celui-ci. 
Le fait que boire et manger n’ont en soi aucun effet salutaire (il peut même en résulter la condamnation, selon 1 Corinthiens 11,29) suffit également à montrer que la foi est ce qui reçoit, de façon profitable, ce qui nous est présenté dans l’Évangile. 
Enfin, la résurrection corporelle du Christ, qui est un fait tout aussi historique et accompli que sa Passion, est attestée par ces éléments : que son corps et son sang nous vivifient (ce qu’ils ne feraient pas s’ils étaient eux-mêmes morts) et que Christ nous promet de manger et boire à nouveau avec nous dans son Royaume.

Observation : Notre compréhension de l’eucharistie repose sur un schéma similaire à celui de l’Incarnation, dont elle est le témoin. C’est-à-dire : union sans confusion, ni changement ; et distinction sans séparation (cf. § 20, Observation). Cette position exclut la croyance romaine de la transsubstantiation (changement du pain en corps, confusion du signe et de la chose signifiée) aussi bien que le symbolisme zwinglien (signe du pain séparé de la réalité du corps dont il ne serait qu’une métaphore). 
Au Ve siècle, Gélase, évêque de Rome, écrivait ainsi: « Certainement, les sacrements du corps et du sang du Seigneur que nous prenons sont une chose divine, par lesquels aussi nous sommes faits participants de la nature divine (voilà pour l’unité). Et toutefois la substance ou nature du pain et du vin ne laissent point de demeurer (voilà l’absence de confusion autant que de changement). Et certes l'image et ressemblance du corps et du sang de Christ est célébrée en ce mystère (voilà pour la distinction sans séparation)» (De Duabus naturis in Christo; tract. III, c. 14; dans: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum, 1868, tome 1). 
Au XVIe siècle, Luther entendait pareillement les paroles d’institution (Ceci est mon corps) comme une synecdoque (cf. Luther, Traité de la Cène du Christ – Confession, 1528) ; c'est-à-dire que le tout (le corps-pain) est désigné par la partie (le corps). Avec de nombreux théologiens avant lui, Luther aimait décrire l'union sacramentelle par des hyperboles, comme l’union du fer rougi par le feu. Soucieux d’écarter la tentation zwinglienne, il soulignait son propos en disant que le corps est « avec, dans et sous » le pain, et donc que le corps est mangé de façon orale, quoique surnaturelle, par tous ceux qui participent à la Cène. 
Calvin entendait les paroles d’institution comme une métonymie : le nom de la chose signifiée était donné au signe, en raison de leur relation nécessaire (cf. Institution chrétienne, IV, 10, 11). Puisque Dieu ne donne pas un signe mensonger, Calvin n'avait pas de mal à dire que le corps est donné « avec » le pain, de sorte à pouvoir être reçu au-dedans par les croyants. Mais, soucieux d’écarter toute compréhension caricaturale (le cannibalisme) et toute vaine prétention d’être sauvé par la seule ingestion du sacrement (cf. Jean 6,54) le Réformateur insistait sur la distinction des éléments et sur le caractère « spirituel » de la manducation du corps du Christ. Celui-ci est « mangé » par le moyen de la foi. Cela écarte la manducation des impies qui, si le corps leur est donné avec le pain, ne reçoivent pourtant jamais davantage, au-dedans, que le signe extérieur. 
Reste à savoir à quel moment se produit cette présence. Selon Rome, la transsubstantiation se produit au moment où sonne la dernière syllabe des paroles de consécration, et se prolonge jusqu’à la corruption des espèces. C’est une compréhension particulièrement statique de la présence, qui légitime l’adoration littérale du sacrement. Les protestants n’ont jamais défini le moment de la présence, mais ont souligné que cette présence n’est pas à rechercher ailleurs que dans le cadre de l’institution du Seigneur. « Prenez, mangez, ceci est mon corps » : la promesse de la présence est liée à l’ordre de manger et ne peut pas en être séparée. Dynamique, furtive, cette présence sacramentelle ne permet donc pas de « localiser » Dieu dans un tabernacle ou un ostensoir ici-bas, et seule la foi peut la saisir à Salut dans le cadre de la réception, ou de la manducation des éléments. 
Dans l’édition de 1535 de ses « Lieux théologiques », Philippe Melanchthon, proche collaborateur de Luther, écrivait ainsi que : « dans le pain et le vin… Christ est en nous, et nous sommes en Christ ». Et la Concorde de Wittenberg, par laquelle l'ensemble des protestants se sont entendus, ne réclame pas davantage de détails 3.

1Même chose pour l’eucharistie : « Pourquoi prépares-tu dents et ventre? Crois, et tu as mangé. » (St Augustin, Traités sur St Jean : traité XXV, 10 et 12).

2Au XVIe siècle, la prédication du dominicain Jean Tetzel, que le pape avait chargé de vendre les Indulgences, se résumait à ce vers : « Sitôt que sonne votre obole, hors du purgatoire l’âme s’envole ».

3Voir en annexes, pages 105 à 107.

Bucerian